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Recht und Sittlichkeit - Versuch einer kritik der juristischen grundbegriffe eugen Paschukanis



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Recht und Sittlichkeit

Damit sich menschliche Arbeitsprodukte zueinander verhalten können wie Werte, müssen sich Menschen zueinander verhalten wie unabhängige und gleiche Persönlichkeiten. Wenn sich ein Mensch in der Macht eines anderen befindet, das heißt wenn er Sklave ist, hört seine Arbeit auf, Schöpfer und Substanz von Werten zu sein. Die Arbeitskraft der Sklaven überträgt genau so wie die Arbeitskraft von Haustieren nur einen bestimmten Teil der eigenen Produktions- und Reproduktionskosten auf das Produkt. Daraus zieht Tugan-Baranowski den Schluß, daß man die politische Ökonomie nur verstehen kann, wenn man von der ethischen Leitidee der Höchstwertigkeit und darum Gleichwertigkeit der menschlichen Persönlichkeit ausgeht (1917, 60). Marx zieht bekanntlich den entgegengesetzten Schluß: er bringt die ethische Idee der Gleichwertigkeit menschlicher Persönlichkeiten mit der Warenform in Zusammenhang, das heißt leitet diese Idee aus der praktischen Angleichung aller Arten menschlicher Arbeit aneinander ab. Tatsächlich ist der Mensch als moralisches Subjekt, das heißt als gleichwertige Persönlichkeit, nichts weiter als die Vorbedingung für den Tausch nach dem Wertgesetz. Eine solche Bedingung ist auch der Mensch als Rechtssubjekt, das heißt als Eigentümer. Endlich sind diese beiden Bestimmungen aufs engste mit einer dritten verbunden, in der der Mensch als egoistisches wirtschaftendes Subjekt figuriert. Alle drei nicht aufeinander reduzierbaren und scheinbar widersprechenden Bestimmungen drücken die Gesamtheit der zur Realisierung des Wertverhältnisses notwendigen Bedingungen aus, das heißt eines Verhältnisses, in dem die Beziehung der Menschen zueinander im Arbeitsprozeß als eine dingliche Eigenschaft der ausgetauschten Produkte erscheint. Löst man diese Bestimmungen von dem realen gesellschaftlichen Verhältnis los, das sie ausdrücken, und versucht sie als selbständige Kategorien zu entwickeln (das heißt auf rein spekulativem Wege), so erhält man als Ergebnis einen Wirrwarr von Widersprüchen und einander aufhebenden Sätzen1. Aber im realen Tauschverhältnis vereinigen sich diese Widersprüche dialektisch zu einer Totalität. Der Tauschende muß Egoist sein, das heißt er muß sich an die nackte wirtschaftliche Kalkulation halten, sonst kann das Wertverhältnis nicht als gesellschaftlich notwendiges Verhältnis zutage treten. Der Tauschende muß der Träger von Rechten sein, das heißt er muß die Möglichkeit einer autonomen Entscheidung haben, denn sein Wille soll ja »in den Dingen hausen«. Endlich verkörpert der Tauschende den Grundsatz der prinzipiellen Gleichwertigkeit der menschlichen Persönlichkeiten, denn im Tausch gleichen sich alle Arten von Arbeit einander an und werden auf abstrakte menschliche Arbeit reduziert. Somit sind die drei oben erwähnten Momente oder, wie man sich früher auszudrücken liebte, die drei Prinzipien des Egoismus, der Freiheit und der Höchstwertigkeit der Persönlichkeit untrennbar miteinander verbunden und stellen in ihrer Gesamtheit den rationellen Ausdruck ein und desselben gesellschaftlichen Verhältnisses dar. Das egoistische Subjekt, das Rechtssubjekt und die moralische Persönlichkeit sind die drei wichtigsten Charaktermasken, unter denen der Mensch in der warenproduzierenden Gesellschaft auftritt. Die Ökonomik der Wertverhältnisse liefert den Schlüssel zum Verständnis der rechtlichen und moralischen Struktur, nicht im Sinne des konkreten Inhalts der Rechtsnorm oder moralischen Norm, sondern im Sinne der Form selbst. Die Idee der prinzipiellen Wertigkeit und Gleichwertigkeit der menschlichen Persönlichkeit hat eine lange Geschichte. Aus der stoischen Philosophie ging sie in den Gebrauch der römischen Juristen, in das Dogma der christlichen Kirche und dann in die Doktrin des Naturrechts über. Die Existenz der Sklaverei im alten Rom hat Seneca nicht in seiner Überzeugung gestört, daß »wenn auch der Leib unfrei sein und einem Herrn gehören kann, so bleibt doch die Seele immer suijuris«.. Kant hat im Grunde genommen einen im Vergleich zu dieser Formel sehr unbedeutenden Schritt vorwärts gemacht; auch bei ihm läßt sich die prinzipielle Autonomie der Persönlichkeit sehr gut mit rein feudalen Ansichten über das Verhältnis zwischen Herr und Gesinde vereinbaren. Aber gleichgültig, welche Gestalt diese Idee angenommen haben mag, man findet in ihr nichts anderes als den Ausdruck der Tatsache, daß die verschiedenen konkreten Arten gesellschaftlich nützlicher Arbeit sich auf Arbeit überhaupt reduzieren, sobald die Arbeitsprodukte als Waren ausgetauscht werden. In allen anderen Beziehungen sticht die Ungleichheit der Menschen (geschlechtliche, klassenmäßige usw.) im Laufe der Geschichte so sinnfällig in die Augen, daß man staunen muß, nicht über die Fülle von Argumenten, die gegen die Lehre der natürlichen Gleichheit der Menschen von ihren verschiedenen Gegnern ins Feld geführt worden sind, sondern darüber, daß vor Marx keiner nach den geschichtlichen Ursachen gefragt hat, die das Entstehen dieses naturrechtlichen Vorurteils förderten. Denn wenn das menschliche Denken im Laufe der Jahrhunderte mit solcher Hartnäckigkeit zum Satz von der Gleichheit der Menschen zurückgekehrt ist und sie in tausend Tonarten ausgearbeitet hat, so mußte hinter diesem Satz irgendein objektives Verhältnis stecken. Zweifellos ist der Begriff der moralischen oder gleichwertigen Persönlichkeit ein ideologisches Gebilde und als solches der Wirklichkeit nicht adäquat. Eine ebensolche ideologische Entstellung der realen Wirklichkeit ist auch das egoistische wirtschaftende Subjekt. Nichtsdestoweniger sind diese beiden Bestimmungen doch einem spezifischen gesellschaftlichen Verhältnis adäquat, sie drücken dieses nur abstrakt und folglich einseitig aus. Wir haben schon Gelegenheit gehabt, im allgemeinen darauf hinzuweisen, daß der Begriff oder das Wörtchen »Ideologie« uns nicht von der weiteren Analyse zurückhalten soll. Man würde sich die Aufgabe zu leicht machen, wenn man sich dabei beruhigte, daß der jedem anderen Menschen gleiche Mensch eben die Ausgeburt einer Ideologie ist. »Oben« und »unten« sind Begriffe, die nur unsere »irdische« Ideologie ausdrücken. Trotzdem liegt ihnen die unzweifelhaft reale Tatsache der Schwerkraft zugrunde. Gerade als der Mensch die wirkliche Ursache erkannte, die ihn zur Unterscheidung von »oben« und »unten« zwang, das heißt die auf den Mittelpunkt der Erde gerichtete Schwerkraft, erfaßte er auch die Begrenztheit dieser Definitionen, ihre Unanwendbarkeit auf die ganze kosmische Wirklichkeit. So war die Entdeckung der ideologischen Natur eines Begriffs nur die Kehrseite der Feststellung seiner Richtigkeit. Wenn die moralische Persönlichkeit nichts anders ist als das Subjekt der warenproduzierenden Gesellschaft, so muß sich das moralische Gesetz als Regel des Verkehrs zwischen Warenbesitzern offenbaren. Dies gibt dem moralischen Gesetz unvermeidlich einen zwiespältigen Charakter. Einerseits muß dieses Gesetz ein gesellschaftliches sein und so über der einzelnen Persönlichkeit stehen, andererseits ist der Warenbesitzer seiner Natur nach Träger der Freiheit (das heißt der Freiheit, anzueignen und zu veräußern), und darum muß auch die Regel, die den Verkehr zwischen Warenbesitzern bestimmt, in die Seele jedes Warenbesitzers verlegt werden, dessen inneres Gesetz sein. Der kategorische Imperativ Kants vereinigt diese widersprechenden Forderungen. Er ist überindividuell, weil er mit irgendwelchen natürlichen Regungen, mit Furcht, Sympathie, Mitleid, Solidaritätsgefühl nichts zu schaffen hat. Nach dem Ausspruch Kants schreckt er nicht, überzeugt er nicht, schmeichelt er nicht. Er hat seinen Ort außerhalb aller empirischen, das heißt einfach menschlichen Motive. Zugleich tritt er von jedem äußeren Druck im direkten und groben Sinne des Wortes unabhängig auf. Er wirkt ausschließlich durch das Bewußtsein seiner Universalität. Die Kantsche Ethik ist die typische Ethik der warenproduzierenden Gesellschaft, ist aber zugleich die reinste und vollendetste Form der Ethik überhaupt. Kant gab jener Form eine logisch vollendete Gestalt, die die atomisierte bürgerliche Gesellschaft bestrebt war in Wirklichkeit umzusetzen, indem sie die Persönlichkeit von den organischen Fesseln der patriarchalischen und feudalen Epoche befreite.2 Die Grundbegriffe der Moral verlieren deshalb ihren Sinn, wenn man sie von der warenproduzierenden Gesellschaft loslöst und versucht, sie auf irgendeine andere gesellschaftliche Struktur anzuwenden. Der kategorische Imperativ ist keineswegs ein gesellschaftlicher Instinkt, denn die wichtigste Bestimmung dieses Imperativs ist, dort wirksam zu sein, wo keinerlei natürliche, organische, überindividuelle Motivierung möglich ist. Wo eine enge gefühlsmäßige Verbindung besteht, die die Grenzen des individuellen Ichs verwischt, kann das Phänomen der moralischen Verpflichtung nicht in Erscheinung treten. Will man diese Kategorie begreifen, so darf man nicht von der organischen Verbindung ausgehen, die zum Beispiel zwischen Muttertier und ihrem Jungen oder zwischen der Sippe und jedem ihrer Mitglieder besteht, sondern vom Zustand der Isolierung. Das moralische Sein ist eine notwendige Ergänzung des juristischen Seins; beide sind Verkehrsweisen von Warenproduzenten untereinander. Das ganze Pathos des Kantschen kategorischen Imperativs reduziert sich darauf, daß der Mensch »frei«, das heißt aus innerer Überzeugung das tut, wozu er in der Sphäre des Rechts gezwungen werden würde. Sehr charakteristisch sind hierfür die Beispiele, die Kant zur Veranschaulichung seiner Gedanken anführt. Sie reduzieren sich restlos auf Äußerungen bürgerlicher Wohlanständigkeit. Heldentum und Heldentat finden im Rahmen des Kantschen Imperativs keinen Platz. Man ist durchaus nicht verpflichtet, sich aufzuopfern, insofern man von den anderen kein solches Opfer verlangt. »Unvernünftige« Handlungen der Selbstopferung und der Hintansetzung der eigenen Interessen um der Erfüllung der eigenen historischen Bestimmung, der eigenen sozialen Funktion willen, Handlungen, in denen die höchste Spannung des sozialen Instinkts sich offenbart, liegen außerhalb der Ethik im strengen Sinne des Wortes.3 Schopenhauer, und nach ihm W. Ssolowjow, haben das Recht als ein gewisses ethisches Minimum definiert. Mit demselben Recht kann man die Ethik auch als ein gewisses soziales Minimum definieren. Eine größere Intensität des sozialen Empfindens liegt außerhalb der Ethik im strengen Sinne des Wortes und ist eine der heutigen Menschheit aus den vorangegangenen Epochen organischer Ordnung, namentlich der Gentilordnung zurückgebliebene Erbschaft. Engels sagt zum Beispiel, indem er den Charakter der alten Germanen und der zivilisierten Römer vergleicht: Ihre (der Germanen) persönliche Tüchtigkeit und Tapferkeit, ihr Frei- heitssinn und demokratischer Instinkt, der in allen öffentlichen Angelegenheiten seine eigenen Angelegenheiten sah, kurz alle die Eigenschaften, die dem Römer abhanden gekommen und die allein imstande, aus dem Schlamm der Römerwelt neue Staaten zu bilden und neue Natio- nalitäten wachsen zu lassen - was waren sie anders als die Charakterzüge des Barbaren der Oberstufe, Früchte seiner Gentilverfassung? (MEW21, 150) Das Einzige, wodurch sich die rationalistische Ethik tatsächlich über die mächtigen und irrationellen sozialen Instinkte erhebt, ist ihre sich auf alle Menschen erstreckende Universalität. Sie ist bestrebt, alle organischen, notwendig engen Rahmen der Sippe, des Stamms, der Nation zu sprengen und universell zu werden. Dadurch spiegelt sie bestimmte materielle Errungenschaften der Menschheit wider, namentlich die Verwandlung des Handels in Welthandel. Das »weder Hellene, noch Jude« ist ein Reflex einer ganz realen Lage in der Geschichte der unter der Macht Roms vereinigten Völker. Der Universalismus der ethischen Form (und folglich auch der Rechtsform): alle Leute sind gleich, alle besitzen ein und dieselbe »Seele«, alle können Rechtssubjekte sein usw. - ist den Römern durch die Praxis des Handelsverkehrs mit Ausländern, das heißt mit Leuten fremder Bräuche, fremder Sprache, fremder Religion aufgezwungen worden. Darum wurde er wahrscheinlich zunächst wohl kaum als etwas Positives aufgefaßt; wenn aus keinem anderen Grunde, so schon darum, weil er mit einer Abkehr von eingewurzelten spezifischen eigenen Bräuchen, von der Liebe zum Eigenen und der Verachtung des Fremden verbunden war. So weist zum Beispiel Maine daraufhin, daß das jus gentium selbst eine Folge der Geringschätzung war, die die Römer jedem fremden Recht entgegenbrachten, und der Tatsache, daß die Römer die Ausländer nicht der Privilegien ihres inländischen jus civile teilhaft werden lassen wollten. Nach der Ansicht Maines (1977,26 ff.) war den alten Römern das jus gentium ebensowenig lieb wie den Ausländern, für die es bestimmt war. Das Wort aequitas selbst bedeutete Gleichstellung, wobei wahrscheinlich diesem Ausdruck anfangs keinerlei ethische Nuance innewohnte. Es liegt kein Grund zur Annahme vor, daß der durch diesen Ausdruck bezeichnete Prozeß im Geiste eines primitiven Römers außer Abscheu irgendein anderes Gefühl erregt hätte. Nichtsdestoweniger präsentierte sich im weiteren die rationalisti-sche Ethik der warenproduzierenden Gesellschaft als große Errungenschaft und höchstes Kulturgut, wovon man nur im Tone der Begeisterung zu sprechen pflegte. Man braucht nur an die bekannten Worte Kants zu erinnern: Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir. (1985, 186) Indes treten, wenn die Rede auf Beispiele einer solchen »freien« Erfüllung der sittlichen Pflicht kommt, immer wieder dasselbe einem Bettler gereichte Almosen oder der Verzicht auf eine Lüge unter Umständen, wo eine Lüge straflos bleiben würde usw. in Szene. Andererseits bemerkt Kautsky ganz richtig, daß die Regel: »betrachte deinen Mitmenschen als Selbstzweck« dort einen Sinn hat, wo der Mensch praktisch zum Mittel für einen anderen Menschen gemacht werden kann. Das sittliche Pathos ist mit der Unsittlichkeit der gesellschaftlichen Praxis unlösbar verbunden und nährt sich von ihr. Die ethischen Lehren erheben für sich den Anspruch, die Welt zu ändern und zu verbessern, während sie tatsächlich nur ein verzerrtes Spiegelbild eines Aspekts dieser wirklichen Welt waren, des Aspekts, der die menschlichen Beziehungen dem Wertgesetz unterworfen zeigt. Man darf nicht vergessen, daß die moralische Persönlichkeit nur eine der Hypostasen des dreieinigen Subjekts ist; der Mensch als Selbstzweck ist nur ein anderer Aspekt des egoistischen wirtschaftenden Subjekts. Eine Handlung, die die wirkliche und einzig reale Verkörperung des ethischen Prinzips ist, enthält zugleich auch die Verneinung dieses Prinzips. Der Großkapitalist richtet den kleinen Kapitalisten »bona fide«. zugrunde, ohne dabei die absolute Wertigkeit seiner Persönlichkeit irgendwie anzutasten. Die Persönlichkeit des Proletariers ist der Persönlichkeit des Kapitalisten »prinzipiell gleichwertig«; dieser Umstand findet seinen Ausdruck in der Tatsache des »freien« Arbeitsvertrags. Aber aus dieser selben »materialisierten Freiheit« entsteht für Proletarier die Möglichkeit, ganz ungestört - zu verhungern. Diese Zweideutigkeit der ethischen Form ist kein Zufall, kein äußerer, durch die spezifischen Mängel des Kapitalismus bedingter Mangel. Sie ist im Gegenteil ein Wesensmerkmal der ethischen Form als solcher. Beseitigung der Zweideutigkeit der ethischen Form bedeutet den Übergang zur planmäßigen vergesellschafteten Wirtschaft, dies aber bedeutet die Errichtung einer Gesellschaftsordnung, in der die Menschen ihre Verhältnisse mit Hilfe der einfachen und klaren Begriffe des Schadens und des Nutzens aufbauen und denken können. Die Abschaffung der Zweideutigkeit der ethischen Form auf dem wesentlichsten Gebiet, das heißt in der Sphäre der materiellen Existenz der Menschen, bedeutet Abschaffung der ethischen Form überhaupt. In seinem Bestreben, die metaphysischen Nebel zu zerstreuen, die die ethische Lehre umgeben, betrachtet der reine Utilitarismus die Begriffe »gut« und »böse« unter dem Gesichtspunkt von Nutzen und Schaden. Damit schafft er freilich die Ethik ab, oder besser gesagt, versucht er, sie abzuschaffen und aufzuheben. Denn die Aufhebung der ethischen Fetische kann sich in der Praxis nur gleichzeitig mit der Aufhebung des Warenfetischismus und Rechtsfetischismus vollziehen. Solange diese historische Entwicklungsstufe von der Menschheit nicht erreicht ist, das heißt solange das Erbe der kapitalistischen Epoche nicht überwunden ist, werden die Anstrengungen des theoretischen Denkens diese kommende Befreiung nur vorwegnehmen, nicht aber praktisch verkörpern. Wir erinnern an die Worte Marx' über den Warenfetischismus: Die späte wissenschaftliche Entdeckung, daß die Arbeitsprodukte, soweit sie Werte, bloß sachliche Ausdrücke der in ihrer Produktion verausgabten menschlichen Arbeit sind, macht Epoche in der Entwicklungsgeschichte der Menschheit, aber verscheucht keineswegs den gegenständlichen Schein der gesellschaftlichen Charaktere der Arbeit. (MEW 23,88) Aber, wird man mir erwidern, die Klassenmoral des Proletariats befreit sich ja schon jetzt von allen Fetischen. Moralisch verpflichtend ist, was für die Klasse nützlich ist. In einer solchen Form hat die Moral nichts Absolutes, denn was heute nützlich ist, kann morgen aufhören, nützlich zu sein; und auch nichts Mystisches oder Übernatürliches, da das Nützlichkeitsprinzip einfach und vernünftig ist. Es unterliegt keinem Zweifel, daß die Moral des Proletariats oder, besser gesagt, die Moral seiner Avantgarde ihren doppelt fetischistischen Charakter verliert, indem sie zum Beispiel von religiösen Elementen gesäubert wird. Aber auch eine von jeder Beimengung religiöser Elemente freie Moral bleibt trotzdem Moral, das heißt eine Form der gesellschaftlichen Verhältnisse, wo noch nicht alles auf den Menschen selbst reduziert ist. Wenn das lebendige Band, das das Individuum mit der Klasse verbindet, tatsächlich so stark ist, daß die Grenzen des Ichs sozusagen verwischt werden, und der Vorteil der Klasse tatsächlich mit dem persönlichen Vorteil identisch wird, dann hat es keinen Sinn mehr, von der Erfüllung einer moralischen Pflicht zu reden, dann fehlt überhaupt das Phänomen der Moral. Wo aber eine solche Verschmelzung nicht stattgefunden hat, taucht unvermeidlich das abstrakte Verhältnis der moralischen Pflicht mit allen daraus entstehenden Formen auf. Die Regel: »handle so, daß du deiner Klasse den größtmöglichen Nutzen bringst«, wird der Formel Kants ganz gleichklingen: »handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.« Der ganze Unterschied besteht darin, daß wir im ersten Falle eine konkrete Einschränkung machen, der ethischen Logik einen klassenmäßigen Rahmen geben.4 Aber innerhalb dieses Rahmens behält sie ihre volle Geltung. Der Klasseninhalt der Ethik vernichtet an sich nicht ihre Form. Wir denken hier nicht nur an die logische Form, sondern auch an die Form der realen Manifestierung. Auch innerhalb des proletarischen, das heißt eines klassenmäßigen Kollektivs können wir die formell gleichen Methoden der Verwirklichung des moralischen Sol-lens beobachten, die sich aus zwei gegensätzlichen Motiven zusammensetzen. Einerseits verzichtet das Kollektiv nicht auf alle möglichen Druckmittel, um seine Mitglieder zur Erfüllung ihrer moralischen Pflicht zu veranlassen. Andererseits bezeichnet dasselbe Kollektiv ein Verhalten nur dann als moralisch, wenn ein solch äußerer Druck als Motiv nicht vorhanden ist. Gerade darum sind in der gesellschaftlichen Praxis Moral und moralisches Verhalten so eng mit Heuchelei verbunden. Wohl enthalten die Lebensbedingungen des Proletariats die Voraussetzungen für die Entwicklung einer neuen, höheren, harmonischeren Form der Beziehung zwischen Persönlichkeit und Kollektiv. Davon zeugen viele Tatsachen der Äußerung proletarischer Klassensolidarität. Aber neben diesem Neuen besteht das Alte fort. Neben dem sozialen Menschen der Zukunft, der sein Ich im Kollektiv aufgehen läßt und darin die größte Genugtuung und den Sinn des Lebens findet, existiert auch der moralische Mensch weiter fort, der die Last einer mehr oder weniger abstrakten Pflicht auf seinen Schultern trägt. Der Sieg der ersten Form ist gleichbedeutend mit der vollständigen Befreiung von allen Überbleibseln der privatrechtlichen Verhältnisse und mit der endgültigen Umwandlung der Menschheit im Sinne des Kommunismus. Diese Aufgabe ist freilich durchaus nicht eine rein ideologische oder pädagogische. Der neue Typ menschlicher Verhältnisse erfordert die Schaffung und Festigung einer neuen materiellen, wirtschaftlichen Basis. Man muß also im Auge behalten, daß Moral, Recht und Staat Formen der bürgerlichen Gesellschaft sind. Ist auch das Proletariat gezwungen, sich dieser Formen zu bedienen, so bedeutet das keineswegs die Möglichkeit, daß sie sich in der Richtung ihrer Durchdringung mit sozialistischem Inhalt weiter entwickeln. Sie sind nicht imstande, diesen Inhalt in sich aufzunehmen, und werden nach Maßgabe seiner Realisierung absterben müssen. Nichtsdestoweniger wird aber das Proletariat in der gegenwärtigen Übergangsperiode diese von der bürgerlichen Gesellschaft vererbten Formen im eigenen Klasseninteresse notwendigerweise ausnützen und sie dadurch restlos erschöpfen müssen. Dazu muß aber das Proletariat vor allem eine vollkommen klare, von jedem ideologischen Nebel befreite Vorstellung vom historischen Ursprung dieser Formen haben. Das Proletariat muß sich nicht nur dem bürgerlichen Staat und der bürgerlichen Moral, sondern auch dem eigenen Staat und der eigenen Moral gegenüber nüchtern-kritisch verhalten, das heißt sich der historischen Notwendigkeit ihrer Existenz, aber auch ihres Verschwindens bewußt sein.5 In seiner Kritik Proudhons weist Marx u. a. darauf hin, daß der abstrakte Begriff der Gerechtigkeit durchaus kein absolutes und ewiges Kriterium ist, auf das man ein ideales, das heißt gerechtes Tauschverhältnis aufbauen kann. Es wäre dies ein Versuch den chemischen Stoffwechsel »ewigen Ideen«, »besonderen Eigenschaften« und »Verwandtschaften« gemäß umzugestalten, anstatt dessen wirkliche Gesetze zu studieren (MEW 23, 99 f.). Denn der Begriff der Gerechtigkeit selbst ist dem Tauschverhältnis entnommen und hat außer diesem keinen Sinn. Im Grunde enthält der Begriff der Gerechtigkeit neben dem Begriff der Gleichheit aller Menschen, den wir oben analysiert haben, nichts wesentlich Neues. Darum ist es lächerlich, in der Idee der Gerechtigkeit irgendein selbständiges und absolutes Kriterium zu erblicken. Allerdings ist diese Idee bei geschicktem Gebrauch gut geeignet, die Ungleichheit als Gleichheit auszulegen, und taugt darum ganz besonders zur Verschleierung der Zweideutigkeit der ethischen Form. Andererseits ist die Gerechtigkeit die Stufe, über die die Ethik zum Recht hinabsteigt. Das moralische Verhalten muß »frei«, aber die Gerechtigkeit kann erzwungen sein. Der Zwang zum moralischen Verhalten versucht, die eigene Existenz abzuleugnen; die Gerechtigkeit dagegen wird dem Menschen offen »zuteil«; sie läßt äußerliche Durchführung und aktive egoistische Interessiertheit zu. Hier liegen die wichtigsten Berührungspunkte und Diskrepanzen der ethischen Form und der Rechtsform. Der Austausch, das heißt die Warenzirkulation setzt voraus, daß die Tauschenden einander gegenseitig als Eigentümer anerkennen. Diese in der Form einer inneren Überzeugung oder des kategorischen Imperativs auftretende Anerkennung ist das denkbare Maximum, zu welchem eine warenproduzierende Gesellschaft sich aufschwingen kann. Aber außer diesem Maximum gibt es auch noch ein gewisses Minimum, bei dem die Warenzirkulation noch ungehindert vor sich gehen kann. Zur Verwirklichung dieses Minimums genügt es, wenn sich die Warenbesitzer so benehmen, als ob sie einander gegenseitig als Eigentümer anerkennten. Hier wird das moralische Verhalten dem legalen Verhalten gegenübergestellt, das unabhängig von den Motiven, die es erzeugt haben, als solches charakterisiert wird. Ob die Schuld zurückgezahlt wird, weil »man sowieso gezwungen würde zu zahlen« oder weil der Schuldner sich moralisch verpflichtet fühlt, es zu tun, ist vom juristischen Standpunkt vollkommen gleichgültig. Die Idee des äußeren Zwanges und nicht nur diese, auch die Organisation des äußeren Zwanges ist ein wesentlicher Aspekt der Rechtsform. Wenn der Rechtsverkehr rein theoretisch als die Kehrseite des Tauschverhältnisses konstruiert werden kann, so ist für seine Realisierung das Vorhandensein mehr oder minder festliegender allgemeiner Schablonen, einer ausgearbeiteten Kasuistik und endlich einer besonderen Organisation erforderlich, die diese Schablonen auf die einzelnen Fälle anwendet und die zwangsweise Vollstreckung der Beschlüsse gewährleistet. Am besten werden diese Bedürfnisse von der Staatsmacht befriedigt, obwohl der Rechtsverkehr oft auch ohne ihre Unterstützung mit Gebrauchsrecht, freiwilligen Schiedsgerichten, Selbsthilfe usw. auskommt. Wo die Funktion des Zwanges nicht organisiert ist und nicht einem über den Parteien stehenden besonderen Apparat zugewiesen ist, tritt sie in Gestalt der sogenannten »Gegenseitigkeit« auf; dieses Prinzip der Gegenseitigkeit stellt unter der Bedingung des Gleichgewichts der Kräfte bis zum heutigen Tage die einzige und, man muß schon sagen, sehr unsichere Grundlage des Völkerrechts dar. Andererseits tritt die Rechtsforderung - im Gegensatz zur moralischen - nicht in der Gestalt einer »inneren Stimme« auf, sondern als äußere, von einem konkreten Subjekt, das zugleich in der Regel auch Träger eines entsprechenden materiellen Interesses ist, ausgehende Forderung.6 Darum ist die Erfüllung der Rechtspflicht allen subjektiven Elementen seitens des Verpflichteten entfremdet und nimmt die äußere, fast gegenständliche Form der Erfüllung einer Forderung an. Der Begriff der Rechtsverpflichtung selbst wird infolgedessen sehr problematisch. Ist man ganz konsequent, muß man überhaupt sagen - wie dies Binder in seiner Rede »Rechtsnorm und Rechtspflicht« (Binder 1912) tut - daß eine rechtliche Verpflichtung mit »Pflicht« nichts gemeinsam hat, sondern juristisch nur als »Haftung« existiert: »verpflichtet« bedeutet nichts weiter als: haftet mit seinem Vermögen (und im Strafrecht auch mit seiner Person); die Haftung besteht in und aus dem Prozesse und der Zwangsvollstreckung. Die für die meisten Juristen paradoxen Schlüsse, zu denen Binder kommt, und die sich durch die kurze Formel ausdrücken lassen »das Recht verpflichtet rechtlich zu nichts«, sind in Wirklichkeit nur die konsequente Weiterführung jener Teilung der Begriffe, die schon Kant vorgenommen hat. Aber gerade diese prägnante Abgrenzung der moralischen und der juristischen Sphäre gegeneinander ist die Quelle unlöslicher Widersprüche für die bürgerliche Rechtsphilosophie. Hat die Rechtsverpflichtung mit der »inneren« moralischen Pflicht nichts gemeinsam, so kann man die Unterwerfung unter das Recht auf keine Weise von der Unterwerfung unter die Gewalt als solche unterscheiden. Läßt man aber andererseits im Recht als wesentliches Merkmal das Moment der Pflicht, wenn auch nur mit der allerschwächsten subjektiven Färbung zu, so geht sofort der Sinn des Rechts als eines gesellschaftlich-notwendigen Minimums verloren. Die bürgerliche Rechtsphilosophie erschöpft sich in diesem grundlegenden Widerspruch, in diesem endlosen Kampf mit den eigenen Voraussetzungen. Dabei ist es interessant, daß die im Grunde genommen gleichen Widersprüche in zwei verschiedenen Formen zutage treten, je nach dem, ob von dem Verhältnis zwischen Recht und Sittlichkeit oder von dem Verhältnis zwischen Staat und Recht die Rede ist. Im ersten Falle verschmilzt, wenn die Selbständigkeit des Rechts gegenüber der Sittlichkeit behauptet wird, infolge der starken Betonung des Moments des äußeren Zwanges das Recht mit dem Staat. Im zweiten Falle tritt, wenn das Recht dem Staat, das heißt der faktischen Herrschaft gegenübergestellt wird, unweigerlich das Moment der Pflicht im Sinne des Sollens (und nicht des Müssens) in Szene, und wir haben, wenn man so sagen darf, eine Einheitsfront von Recht und Sittlichkeit vor uns. Der Versuch Professor Petrashizkis (1904) für das Recht ein Sollen zu finden, das absolut, das heißt ethisch wäre und sich zugleich von dem moralischen Sollen unterscheiden würde, ist erfolglos geblieben. Wie bekannt, konstruiert Professor Petrashizki die Kategorie der Rechtspflicht als einer Pflicht, die jemandem gehört, jemandem zukommt und von diesem uns abgefordert werden kann. Die moralische Verpflichtung dagegen schreibt nach seiner Meinung nur ein bestimmtes Verhalten vor, stellt es aber nicht dritten Personen anheim, zu fordern, was ihnen zukommt. Das Recht hat folglich einen zweiseitigen imperativ-attributiven Charakter, während die Sittlichkeit einseitig bindend oder rein imperativ ist. Professor Petrashizki stützt sich auf Selbstbeobachtungen und versichert uns, daß er die Rechtsverpflichtung, die ihn veranlaßt, einem Gläubiger die von ihm geborgte Summe zurückzuerstatten, mühelos von der sittlichen Verpflichtung unterscheiden kann, die ihn veranlaßt, dem Bettler ein Almosen zu geben. Es stellt sich aber heraus, daß dieses klare Unterscheidungsvermögen ausschließlich Professor Petrashizki eigen ist. Denn andere, zum Beispiel Professor Trubezkoi (1908,28), versichern uns, daß die Verpflichtung, einem Bettler Almosen zu geben, psychologisch ebenso an diesen gebunden ist, wie an den Gläubiger die Verpflichtung, ihm die Schuld zurückzuzahlen. (Eine These, die - nebenbei gesagt - für den Bettler nicht unvorteilhaft ist, dem Gläubiger aber recht fraglich erscheinen dürfte.) Professor Reissner ist demgegenüber der Meinung, daß die Emotion einer festgelegten Verpflichtung gänzlich zur Psychologie der Macht gehört. Wird also bei Professor Trubezkoi der Gläubiger mit seiner Forderung »psychologisch« mit dem Bettler auf dieselbe Stufe gestellt, ist er bei Professor Reissner nicht mehr und nicht weniger als ein Vorgesetzter. Mit anderen Worten taucht der Widerspruch, den wir in logischer und systematischer Gestalt als einen Widerspruch der Begriffe aufgezeigt haben, hier als ein Widerspruch in den von der Selbstbeobachtung gelieferten Ergebnissen auf. Der Sinn bleibt aber ein und derselbe. Die Rechtsverpflichtung kann keine selbständige Bedeutung für sich finden und schwankt ewig zwischen zwei extremen Grenzen: der äußeren Zwangsmäßigkeit und der »freien« moralischen Pflicht. Wie immer, ist auch in diesem Falle der Widerspruch im System ein Reflex der Widersprüche des wirklichen Lebens, das heißt des gesellschaftlichen Milieus, das die Form der Moral und des Rechts in sich selbst erzeugt hat. Der Widerspruch zwischen Individuellem und Sozialem, zwischen Privatem und Allgemeinem, den die bürgerliche Rechtsphilosophie trotz aller Anstrengung nicht aufheben kann, ist die Lebensgrundlage der bürgerlichen Gesellschaft selbst, als einer Gesellschaft von Warenproduzenten. Dieser Widerspruch ist hier in den realen Verhältnissen von Menschen verkörpert, die ihre privaten Bestrebungen nur in der absurden und mystifizierenden Form des Warenwerts als soziale Bestrebungen betrachten können. 1 ... 11 12 13 14 15 16 17 18 19


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